Club Político Argentino

Cuando el consentimiento no alcanza para pensar la libertad

Eduardo Levy Yeyati

¿Por qué volver a discutir el consentimiento? Porque en el debate público suele funcionar como un atajo moral: si alguien consiente, el intercambio es legítimo. Esa regla es atractiva porque protege la autonomía individual y pone límites al paternalismo estatal. El problema aparece cuando se la aplica sin contexto, como si todas las decisiones se tomaran en condiciones comparables. Cuando un CEO firma un contrato y cuando un niño acepta trabajar por necesidad, ambos “consienten”, pero sería absurdo tratarlos de la misma manera.

¿Qué sucede si llevamos esa idea del consentimiento al extremo? Walter Block, economista libertario radical, en Defendiendo lo indefendible defiende, desde un punto de vista normativo, que, mientras no haya fuerza física ni fraude, cualquier transacción voluntaria es legítima, aunque sus consecuencias resulten moralmente perturbadoras. Trabajo infantil, venta de órganos, peonaje por deudas, discriminación privada: si hay consentimiento, no hay injusticia. Su argumento es incómodo porque es coherente. Si realmente creemos en la autopropiedad –que en Block no reconoce límites de edad– y en el consentimiento como criterio último, no debería haber excepciones basadas en el contenido del intercambio.

Block pone el dedo en una llaga real: muchas prohibiciones bienintencionadas terminan empeorando la situación de sus presuntos beneficiarios. Prohibir el trabajo infantil o la venta de órganos no elimina la pobreza; a veces elimina la única salida disponible para quienes están en situaciones desesperadas. El libertarismo extremo obliga a preguntarnos si ciertas regulaciones no son, en la práctica, un lujo moral de quienes no enfrentan esas decisiones.

¿Dónde falla la lógica de este razonamiento? Cuando el consentimiento es formal, pero no sustantivo. Pensemos en niños que trabajan porque, si no lo hacen, no comen, o en trabajadores atrapados por deudas, aislamiento geográfico o amenazas implícitas. Para Block, si no hay fuerza física directa, hay libertad. El resto —pobreza extrema, dependencia económica, falta de alternativas— no cuenta normativamente. Llamar “libre” a una elección tomada bajo esas condiciones es, como mínimo, cuestionable.

¿Cómo responden otros libertarios radicales a estas objeciones? Murray Rothbard, economista austríaco y referente de Block, ofrece una versión algo más sofisticada. Acepta la autopropiedad y rechaza el paternalismo, pero introduce dos matices importantes: la capacidad de consentimiento y la tutela parental. Para él, los niños no son propiedad de sus padres, pero tampoco agentes plenamente autónomos. Esto lo lleva a ser más restrictivo con el trabajo infantil intensivo y a rechazar explícitamente las relaciones sexuales entre adultos y menores, el elefante en el salón del debate sobre el consentimiento.

El problema es que estos límites no surgen limpiamente de sus axiomas libertarios, sino de intuiciones morales auxiliares: Rothbard advierte el problema que Block rechaza, pero no lo resuelve.

Es que la falla es más estructural: una teoría que define la libertad solo como ausencia de interferencia física no puede dar cuenta de coerciones sistémicas. La pobreza extrema, la falta de educación, la dependencia económica o la adicción no encajan en ese marco. No son pistolas en la cabeza, pero moldean las decisiones de manera decisiva. Por eso, este caso funciona como prueba de estrés del libertarismo: o se introducen criterios adicionales —capacidad, daño, tutela, dominación—, o se defienden conclusiones social y moralmente indefendibles.

¿Qué implica esto en términos de la definición de libertad? El premio Nobel de economía, Amartya Sen, cambia la pregunta de raíz: no se trata solo de si alguien eligió, sino de qué conjunto de opciones reales tenía disponibles. Una persona que vende un órgano para pagar deudas básicas puede haber elegido libremente en sentido formal, pero lo hizo en un contexto donde fallaron capacidades mínimas: educación, salud, seguridad económica, acceso a crédito. La elección revela agencia, pero también una privación severa de alternativas. Para Sen, el consentimiento, por sí solo, no legitima el contexto social que lo produce. La libertad no es solo “que no te impidan”, sino tener capacidades efectivas para hacer o ser algo.

Esto se relaciona con la distinción entre libertad negativa y positiva. La libertad negativa, en la formulación clásica de Isaiah Berlin, es libertad frente a interferencias de otros, especialmente del Estado. Block lleva esta noción a su versión más pura: si no hay fuerza física ni fraude, hay libertad, y el contexto no cuenta normativamente. Trabajo infantil, servidumbre por deudas, discriminación racial: todo estaría permitido mientras haya consentimiento formal.

La libertad positiva, en cambio, pregunta otra cosa: ¿qué tan capaz soy realmente de hacer o ser algo? No basta con “que no me impidan”; importa qué opciones reales tengo disponibles. Desde este enfoque, una decisión puede ser voluntaria en sentido negativo, pero no libre en sentido positivo.

¿Eso implica prohibir todos estos intercambios y relaciones? No necesariamente. El enfoque de capacidades no dice que toda decisión tomada en pobreza sea inválida. Dice algo más exigente: que el consentimiento no cierra la discusión moral sobre el arreglo institucional. La respuesta puede involucrar regulación, salvaguardas, provisión de alternativas reales, políticas que reduzcan la necesidad de elegir entre males. No se juzgan preferencias individuales; se responsabiliza al contexto. Eso permite intervenir sin caer en paternalismo fuerte: no se trata de “sé mejor que vos qué te conviene”, sino de expandir tu conjunto de opciones hasta que la elección recupere contenido positivo.

Otro premio Nobel de economía, Gary Becker, ensaya un balance “economicista”. Según él, muchas de estas decisiones —trabajo infantil, adicciones, venta de órganos— pueden analizarse como elecciones racionales, incluso bajo pobreza extrema. Si las personas maximizan dadas sus restricciones, no hace falta suponer irracionalidad para entender su conducta. Pero, a diferencia de Block, Becker no convierte el consentimiento en criterio moral suficiente. Lo trata como un dato, no como una absolución ética. Para Becker, que alguien venda un órgano o mande a un hijo a trabajar puede ser una decisión racional si las alternativas son peores. Pero esa constatación no legitima el arreglo social que produce esas opciones; señala, más bien, dónde están las fallas que la política pública debería corregir.

¿Qué podemos concluir de todo esto? Que el equilibrio no está en elegir entre libertad y paternalismo, sino entre libertad vacía y libertad sustantiva. Muchas decisiones “voluntarias” son, en realidad, decisiones desesperadas. Confundir ambas cosas no amplía la libertad: la vacía de contenido. Cuando alguien vende un órgano para evitar la indigencia, cuando un niño trabaja para comer, cuando un adicto negocia bajo dependencia química, puede haber una forma mínima de agencia, pero no libertad en ningún sentido normativamente defendible. Y una sociedad que llama “libre” a ese arreglo no está respetando la autonomía individual: está naturalizando la coerción estructural.

Pensar la libertad en serio exige mirar no solo el contrato, sino el mundo en el que se firma. Ni prohibir por moralismo ni santificar el consentimiento por dogma: diseñar instituciones que expandan las opciones reales. Educación, salud, protección social, reducción de dominación, acceso a información, mecanismos de salida. Sin juzgar las preferencias de las personas, corrigiendo las restricciones que las empujan a elegir entre males. Defendiendo lo indefendible, al final, nos enseña algo valioso: nos muestra todo lo que dejamos afuera cuando el consentimiento se absolutiza. Paradójicamente, su contribución es iluminar todo lo que la miopía del consentimiento se niega a ver.

publicado en La Nación, 31/1/2026